论文摘要
禅宗是印度佛教的中国化,这是近代中国佛学界公认的事实。但印度佛教是经过千多年的发展而形成的一个包括诸宗派的庞大的佛学体系,按印度佛教史来划分有原始佛教、部派佛教、大乘初期佛教(般若)、中期佛教(唯识)、晚期佛教(密宗)以及与其相对的小乘佛教,这些派别立说差别甚大、甚至相互矛盾,唯以“三法印”一以贯之而为佛法,禅宗作为印度佛教的中国化必然要合乎“三法印”原则,但它不可能作为其思想的全部来源,故“禅宗是印度佛教的中国化”实为一种泛说,并未揭示出禅宗思想的真正来源,禅宗思想应当来自于印度佛教成熟、圆满的一个宗派,这是研究禅宗思想史应该具有的一个基本推论。中国佛教来源于印度这是不争的事实。对印度佛教、特别是唯识思想发展历程如果没有透彻的认识,就不可能正确认识禅宗思想的真正来源。印度佛教每一个发展阶段都有各自的特色,原始佛教是唯识学的源头,它强调解脱及修道论、特别重视心对解脱的特殊意义,这是佛教异于印度其它教派的特质;但随着修道的深入而必然牵涉到认识论,甚至“胜义补特伽罗(person)”有无的问题还导致了佛教僧团的分裂,于是龙树创“中道”的般若(prajna)观,解决了佛教认识论的问题,为佛家本体论的建立作好了理论准备;后“空”逐渐转化为成法性、佛性、真如、如来藏、自性清净心,印度佛教也完成了认识论到本体论的理论构架的建立。但是如来藏说虽然有助于众生建立信仰,但仅仅强调“净”毕竟流于空洞,不能解决众生现实烦恼,于是在此基础上发展到阿赖耶识说,对众生的烦恼“染”性进行精细的分析和对治。这样,印度佛教本体论就包括了染、净两类,前者利于信仰的建立,后者利于烦恼的对治。史家所谓的空、有实际是佛家认识论和本体论的关系,二者不是一种对立而是融合的关系;而所谓性、相实际是如来藏与阿赖耶识的关系,虽然有主染与主净的区别,但“心性本净,客尘所染”,二者只是心体的两面,后由前发展而来,并无矛盾,二者皆归于瑜伽行派唯识学,可称为唯识二支,这就是印度佛教义理发展的终也是完美的形态。禅宗思想的骨纲和核心就是心性如来藏思想,而如来藏属于唯识学二支,因此禅宗的核心思想理当归属于印度瑜伽行派唯识学。达摩以《楞伽》印心标志着禅宗在中国的萌芽,至惠能《坛经》的诞生标志着禅宗在中国的成熟,这一心性如来藏思想始终贯穿在禅宗发展的全过程中。但是这个过程更主要的是一个佛家认识论与本体论不断融合的动态过程,也是一个不断吸收新中印佛学理论成果而不断中国化的过程,这个过程也显示了印度唯识学对禅宗发展的核心意义。在达摩时期,《楞伽经》为其禅法的核心,《楞伽》是中期大乘重要的唯识学著作,其主要思想就是会通如来藏与阿赖耶识思想;达摩以后的二祖、三祖开始重视般若,将般若与佛性相沟通;至东山法门建立,这种融通空、有的意图更明显,按东山法门的主要思想“依《楞伽经》,诸佛心第一。又依《文殊说般若经》,一行三昧”,就是对般若与佛性的融合,但此“一行三昧”实则来自当时甚为流行的《大乘起信论》,而《大乘起信论》的本质是以如来藏为体、以阿赖耶识为用,汇通唯识二支的印度唯识学中国化的理论成果;而到惠能《坛经》的出现,使佛家认识论与本体论、心性论、修道论在中国佛教史上第一次实现了完全彻底的贯通,标志着禅宗的成熟。在《坛经》思想中,重要的是对无著《金刚经论》思想的吸收,特别是其“顿悟成佛”说、“外离相曰禅,内不乱曰定”的新禅观、“明心见性”说受该论的影响甚剧。《金刚经论》的性质为以瑜伽解般若,也是对繁琐的唯识学的一种简化,例如将菩萨修道的五位简化为三位,这一点为《坛经》所吸收。同时,《坛经》对《楞伽经》及《大乘起信论》思想也多有吸收。《坛经》的主要理论支持来源于此类中印唯识学经典,表明了禅宗思想的性质就是简化的瑜伽行派唯识学,是印度唯识学的中国化。禅宗与唯识学有着相同的特质,其核心心性如来藏思想属于唯识二支之一,但是禅宗特别重视解脱,并不重视名相及义理,这使禅宗在形式上具有了与原始佛教相同的特征,即重解脱、重人间性、反对对义理的过多探索,但是这种相同并不是简单重复,而是对瑜伽行派演变成经院哲学而进入死胡同的一种反动与否定,是对瑜伽行派思想的一种扬弃,是否定之否定。在自力救度与共趋解脱、顿渐圆融、性染与性净的心性论二派思想相同。但禅宗是对唯识学烦琐理论的一种简化,由于禅宗重点是要解决人生的解脱问题,因此重点关注的是心性论与修道论,对与解脱无直接关联的本体论、宇宙论少有提及,在认识论方面也没有那么多的概念范畴,虽然这样,禅宗仍然涉及了这方面思想并表现出了与唯识思想的一致性。印度佛教及瑜伽行派虽然在印度消失了,奘传唯识学在中土亦三传而绝,但唯识学并没有消失,而是以中国化的形态,借禅宗的形式获得了新生。