论文摘要
研究孟子的思想及其理论体系,希冀从中寻找到背后的深层原因,以有助于对中国儒学和中国传统文化的理解。本文共有三个部分组成：第一部分为本文研究方向学界研究综述。对于以儒家的重要思想为基本内容的中国哲学思维路径和独有特点,几十年来人们作了许多的讨论,进行了各种各样的概括。中国哲学以人、人生、人之社会、人之社会活动为自己的思维焦点和主要领域,而极少涉足超人的神和非人为的自然等其他领域。本文分别从地位、综述、本文宗旨、方法及特色进行了研究。第二部分是对孟荀两人的天道观及人性之说进行了阐述。在孟子那里,“天”有好几种含义,其一就是把“天”看成是一种无法违抗、无法改变的必然性,这就是儒家讲的命运之“天”,或称“天命”。把天命看成是一种无法违抗的必然性,认为人的一切活动都要听从于命运的安排,这就要导致宿命论。宿命论和发挥人的主观能动性二者是对立的。儒家虽然主张天命论,但并不像道家那样要人“无可奈何而安之若命”,而是要求“知天”、“知命”,在认识天命的前提下积极有为,尽量发挥人的主观能动性；有时甚至明知自己的愿望无法实现,却还要“知其不可而为之”。这里表现出了儒家天道观中的某些矛盾。但是,宿命论仍是儒家天道观的主导方面,所谓发挥人的主动能动性,就是要人们在不违反天命的前提下发挥出其实现天命的自觉性。在荀子那里,荀子的天人观对前述各家的天人观都有所吸取,但别开生面,有着崭新的内容。《荀子》中的“天”有两种含义：一种是指“地”及地上生物以外的自然现象,包括日月星辰的运行,四时寒暑的迭代,风雨水旱的变异等,《天论》中“天行有常”之天即指此。但荀子认为地上生物都是天地阴阳之化所产生的,故天、地虽有别,也常连类而言。故我们在论述其天人观时,也不妨将其所言的“地”包括进去,而视其所谓“天”为指自然界及变化的规律。荀子提出了“制天命而用之”这是我国古代思想史上第一次提出的利用大自然,控制大自然的破坏的伟大号召,也是对天人关系所作的近乎科学的说明,其中特别值得注意的是：其一、荀子明确地把天看作是物,它既不是什么主宰万物高的人格神,也不是什么高于一切的理念或普遍精神。其二、荀子也充分认识到自然界的作用,这里所谓“天命”,就是指自然界的作用及其规律与变态。但他坚决反对那种只能自然界消极等待它的恩赐的懦夫思想,而主张人类要积极地去驾驭、控制它,使它为人类服务；对其中的某些“物”,甚至要发挥人的主观能动性才能去改变它。孟子为了把自己人性皆善的观点建立在更加牢固的基础上,他还从人心,人性上溯到天命,认为在人性论问题上打通了天人的渠道,使身、心、性、命四者统一起来,因为“心”是思维的器官,仁义礼智诸善端,只有通过心的思维功能加以扩充,才能把握人的善性；如能进一步自觉地遵守善性去处理好人际关系,这就是知天命了。由尽心到知性,再由知性到知命,这是一条由下溯行而上的去脉,而天命正是人性的源头。荀子的“人性恶”,他所谓伪,虽与性分,也不离性。性伪既分,为什么伪又不离性呢?荀子在《性恶》篇从两个方面作了说明：一是“凡人之欲为善者,为性恶也”,犹如“贫愿富,贱愿贵”之类。这是从实践的角度来说明圣人所以能化性起伪的原因。二是认为所有的人“皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”。由此可见,荀子所谓伪,其实是不离性的。而作为二者之间的桥梁,除实践的原因外,从认识论的角度说,就在于“心有征知”,即人有认识感知的能力。伪虽不离性,但毕竟不是性。人必须努力学习、实践,“化性而起伪”才能达到“性伪合”。第三部分阐述了孟荀社会管理思想的异同。孟子提倡“以德治国”。孟子曾经说过：“徒善不足以为政,徒法不能以自行。”仅有好心善德还不足以治理国家。同时,仅有好的方法自己也动作不起来。仁政王道是道德与政治结合的产物。道德与政治的统一和相融首先表现在君王等个人道德品质、心性修养与治国理民活动的一致性上。而荀子提倡“以法治国”。荀子的礼注入了崭新的时代内容。荀子还引法入礼。在实践层面上主张礼法并用。礼法本质上的一致性和相通性决定了其可能性；作为治国手段,礼、法又具有明显的差异性,由此决定了二者相互配合的必要性。在价值层面上强调礼尊法卑。就礼法产生顺序而言,礼先法后,就礼法产生的社会效果而言,有王霸之别；由人的等级地位进行推导。他主张：先教后刑,刑罪相称。经荀子改造后的儒家学说,成为中国封建社会长期采用的指导思想。也就是说,法治与德治的结合,是在“依法治国,建设社会主义法治国家”的前提下进行的。社会主义条件下的法治与德治都是人民意志的体现,但是两者又各有长短,所以,只有法治与德治结合,才能使社会更加和谐。