论文摘要
曹端(1376—1434),字正夫,自号月川子,学者称为月川先生,明初的著名理学家。因其对明初理学的重要贡献,被后人推尊为“明初理学之冠”,可见其在宋明理学史上的重要地位。然而,由于各种原因,他的思想没有受到应有的重视。这不仅与其历史性的学术地位不相称,也不利于宋明理学整体研究的深入。在前人研究的基础上,为了更好地进一步研究曹端及其独具时代特色的理学思想,本人特以“曹端理学思想研究”作为自己的博士论文选题。本文尝试从以下六个大的部分展开本选题的研究。这六个部分是:引言;理学视域下总体天人宇宙图景的重建;理学心性论根基的新诠释;由心性本然、实然向心性应然的过渡;曹氏理学的终极人文关切及其总体宇宙关怀;结语。本文的引言部分,包括以下三方面的内容:学界研究现况之检讨与本文之立意,时代背景,生平、学行与著述。学界研究现况之检讨与本文之立意。众所周知,只有在详细占有第一手原典材料和广泛了解学界已有研究成果的基础上,才能够站在合适的角度,更为深入地对研究对象展开进一步的研究。对于曹端思想的研究,自也不能例外。故引言的第一部分,对明代以来的曹端研究状况进行了扼要的回顾和衡评。指出,学界对其思想的研究始自明代。进入二十世纪,特别是近几十年以来,随着时代学术的发展,学界对于明初理学的研究日益广泛,提出了许多有价值的观点。这些观点集中体现在已经出版的著作、发表的论文和相关学位论文之中。虽然学者们根据自己的理解,对之作出了仁者见仁、智者见智的评价,但将曹端思想作为选题进行专门研究的作品,并不多见。学者们或将他的思想与其他哲学家相比较,或选取问题的某一方面来分析或阐发其思想。这就往往易于导致研究的简单化倾向。这种状况,是与曹端“明初理学之冠”的学术地位不相称的。时代背景。大量史料表明,在明初,理学经过宋、元两代的发展,理论体系上已经比较完备,“原夫明初诸儒,皆朱子门人之支流余裔”。(《明史·儒林传》)当时的学者,大多只是在继承前儒思想的前提下,根据时代背景提出一些细节性的新见。要想较为深入全面地研究明初理学和曹端的思想,对宋、元时期的理学状况有一个完整、通透的把握,就成为问题的重要一环。基于此,引言的第二部分从前期理学的发生、发展与演变,程朱理学之定为一尊,朱陆思想之和会与明初学术三个方面入手,着力展示了曹端所处的时代学术背景。生平、学行与著述。对于思想家而言,其学术既是回应时代的产物,又具有自身独特的特征。这与他们个人的成长经历及人生感悟密不可分。此点已为越来越多明了中国哲学生命哲学特质的学者所共许。故引言的第三部分,着眼于其真实的生命,对曹端学术思想产生的理论渊源、发展、演变状况及其人生的主要经历等,作了一番重新梳理。本文第一章论述了曹端理学视域下总体天人宇宙图景的重建。这一章共分为以下三节内容:其一,时代问题意识之自觉;其二,天人万象终极根基的重新正定;其三,总体天人宇宙图景的重建。第一节,时代问题意识之自觉。明初理学以程朱为宗,又深受和会朱陆思潮和佛道思想的影响与渗透,在保持理学原有风格的基础上,呈现出多样化的形态。以“笃践履,谨绳墨,守先儒之正传”(《明史·儒林传》)而著称的曹端,处于这一特殊的历史时期,自然而然地要以这一时期的学术思潮为蓝本而建立其学理体系。因此,本章第一节论述了曹端思想的问题意识之所在,主要有对明初程朱理学独尊的学术大势的深刻理解、对和会朱陆学术思潮的反思以及如何在佛道思想流行的现实社会之中,重新确立儒家的价值观三个方面。并指出,曹端正是基于这样一种问题意识之高度自觉,展开其学理体系建构的。这一建构的第一环节,就具体落实为理学总体天人宇宙图景的重建。第二节,天人万象终极根基的重新正定。指出曹端在继承儒家思想,特别是程朱理学观点的基础上,建立了以“太极、理”为高范畴的学理体系,并从太极与理、太极之动静两方面对这一体系进行了理论阐释。太极或理是其思想的终极根基,太极(理)与阴阳二气乃至宇宙万象的关系是形上与形下的相即不离的关系。太极之动静则是太极本有的性质,包括作为本体论意义上的动静和作为宇宙生成过程的动静两方面的涵义。在此基础上,指出曹端的太极动静学说是对朱熹相关观点的继承与发展,尽管它在事实的合理性方面表现的不够完美,但它在价值的合理性方面却值得我们肯定。它是在明初理学大背景下的富有思辨特色的理学诠释学理论的集中体现,与仅仅着力于名物之训诂的汉唐经学形成了极其鲜明的对照。第三节,总体天人宇宙图景的重建。探讨了曹端理学视域下理一而分殊的总体天人宇宙图景的重建问题。首先,对“理一分殊”的渊源进行了梳理。认为这一个命题既可从原始儒家那里找到理论渊源,又可在佛教哲学中找到相关资源。它在宋明理学中,经过几位著名理学家如程颐、杨时、朱熹等的充分阐发之后,成为一个重要的哲学范畴。其次,从“万物统体一太极,一物各具一太极”的视域出发,曹端指出,世界上的万事万物的存在与流变都有其终极根基——太极或理,即理一;而对于每一事物而言,都完整禀受了这同一个太极作为其根基,但因气禀之异等因素而令此根基有了应然或非应然、这样或那样的不同展现与实现,即分殊。以此为据,他重新构建出一幅一本而万殊的总体天人宇宙图景。在这一图景中,宇宙万象都是太极本体大化流行的产物。它们彼此相互内在,一统于太极(理)。但又由于禀气的不同,展现为彼此相对有别的表征各自之所以为自身的事物。从而整个宇宙得以存在,呈现为一生机盎然的有序、和谐之生命世界。在以天人相贯通为其显著特色的儒家哲学、特别是宋明理学那里,总体天人宇宙图景的提出,为的往往是给予心性论提供哲学根基。曹端思想仍不例外。基于此,本文接下来从曹端理学天人之学的视域出发,对其心性论思想进行了解读。这一解读,首先落实为第二章的内容。在第二章,本文着力论述了曹端对理学心性论根基的新诠释。这一章共分为以下三节内容:其一,儒家心性论源流;其二,心之判定;其三,对儒家心性理论的拓展。第一节,儒家心性论源流。梳理了中国哲学史上有关人性与心性理论的发展史。指出曹端的心性论是在先秦、汉唐和宋元心性论(人性论)的基础上,尤其是吸收了周敦颐、张载、朱熹等人的心性论思想而建立起来的。第二节,心之判定。对曹端思想中的“心”进行了判定。指出他虽然经常有心或本心的说法,指心的本然状态,但与陆九渊的本心的意涵有明显的不同。在陆氏心学体系中,本心即理,它不仅具有知觉和主宰的功能,而且是宇宙的终极根基。而在曹端那里,性即理,是宇宙的终极根基。心只是一个知觉和主宰意义上的心,是对朱熹的心的内涵的继承和发展,其特征是“虚灵知觉”,不具有终极根基的意义。第三节,对儒家心性理论的拓展。从天命之性与气质之性,已发、未发与道心、人心两个角度,论述了曹端心性理论的哲学内涵。首先,本文指出,在程朱那里,天命之性是纯然至善的太极或理。但现实世界中,由于禀气的不同,社会生活中的人不可能时刻保持天命之性的本然状态,而呈现为或善或恶的人性。即气质之性。曹端则在承续他们思想的基础上,进一步指出天命之性与气质之性两者并非完全对立,天命之性须依靠气质之性才能够得以彰显。其次,在二程、朱熹那里,道心是合天理的,人心是纵人欲的。曹端则在此基础上进一步指出,人心即“己”,泛指一切恶的、过分追逐利益或违背道德法则的感性欲念。道心即“礼”,出于纯粹至善的天理或性命之正,对人心有一定的规范和制约作用。再次,对于现实生活中的人为什么会有道心或人心的不同表现的问题,曹端在整合程朱学说的基础上指出,这是由心的未发、已发以及发用时的不同造成的。人的本心在未发之前都是纯然至善的,已发以后,则随不同的情状,展现为“中节”与“不中节”两种状态。中节的是道心之展现,不中节的是人心之展现。以上所论,是曹端理学心性本然、实然之所是。揭示这一切,在其理学视域之下,为的是进一步开显心性应然之所是与人生应然的价值追求。这就有了心性工夫论与其他观点的提出。我们看到,基于对善源乎禀受太极之理而来的天命之性与现实社会中恶来源于人性中的气质之性的清醒认识,曹端又特别重视涵养心性的工夫论,强调心性论构筑了工夫论形上的哲学内涵,对心性论的探讨必须通过对其相应工夫论的阐发才能终得以彰显和实现。在宋明理学中,理学派与心学派由于对终极根基的认定不同,造成了他们工夫进路上的根本区别。一般来说,程朱理学以居敬穷理为工夫,陆王心学以发明本心为工夫。但理学发展到元代,深受和会朱陆思潮的影响,理学家的工夫理路也具有和会两家的趋向,并一直延续到明初。曹端即深受其影响。于是,就有了本文第三章所将探讨的内容。本文第三章,论述了曹端由心性本然、实然向心性应然的过渡的工夫理路。这一章共分为以下两节内容:其一,立基于敬,体验于无欲;其二,穷理反躬与事心。第一节,立基于敬,体验于无欲。详细阐发了曹端以“立基于敬、体验于无欲”为核心的工夫理路的哲学内涵。首先,对他即工夫即本体的“敬”之内涵作出解释。指出曹端的这一思想无疑是对大程“诚敬”、小程“持敬”和朱熹“居敬穷理”的相关思想的整合和转化。本体意义上的“敬”是敬之体。即一种自觉的警醒,是这本然的心自己在凝聚。工夫意义上的“敬”是敬之用。即从外在的仪表、行为与内在的心性、思虑两方面都要做到恭敬、持敬。而“立基于敬”则是指作心性工夫时必须保持内心上的恭敬与持敬。其次,指出曹端“体验于无欲”的工夫学说是建立在“天理人欲”之辩的基础上的。故本文先对前儒及曹端的天理人欲思想作出简单衡评。继之,对曹端的“无欲”之意涵作出了解释。指出他的这一思想是对周敦颐等人“无欲”思想的继承和发展。指心的一种专一和灵明的状态。即没有任何的私心杂虑、排除了外界一切人欲干扰的本心之湛然澄明之境。而“体验于无欲”是指在心的“无欲”状态下作心性涵养的工夫。再次,对曹端的“立基于敬,体验于无欲”的工夫论作出了深层次的研究和探讨。认为其理论是建立在对“礼”的研究基础上的。礼即天理在人伦规范上的展现。作“立基于敬、体验于无欲”的心性涵养工夫必须合乎礼的规定。第二节,穷理反躬与事心。所要着力解决的是曹端心性涵养工夫的主要方法——穷理反躬和事心之学。其中,穷理反躬是对程颐“涵养须用敬”和朱熹“居敬穷理”工夫的继承和发展。它要求学者时刻以“敬”的态度来涵养心性,不断的穷究“理”,并以此来躬行实践。即做任何事都谨遵礼法的规定。是对程朱理学中格物致知、持敬主一方法的借鉴和运用。在此基础上,曹端更加注重心的知觉与主宰作用,提出事心之学的工夫论。这是一种反求诸己的工夫,又是对程朱后学工夫论“支离”缺陷的超越而向陆氏心学工夫论的靠拢。即强调对人的自主自律的敬畏之心的培养与约束,主张以一种内在的价值自觉的态度来做心性工夫。充分确立和发挥“心”的主宰作用,展现人的价值理性意识之自觉,保持道德生命的完整和圆融。在理学的架构下,心性工夫论是为达成理想的人生、理想的社会以及理想的天人关系格局做准备的,后者以前者为基础,前者以后者为目标。透过以上的工夫论,曹端理学思想进一步开示了其终极目标。这一目标就是本文第四章所将探讨的内容。本文第四章论述了曹氏理学的终极人文关切及其总体宇宙关怀。这一章共分为以下三节内容:其一,个体人格之期许;其二,理想社会之愿景;其三,天人和谐之追求。曹端作为一名具有深沉责任感和忧患意识的儒家学者,倡导的境界是一种体用兼备的圣贤境界。这是对儒家一贯提倡的境界学说的拓展,体现了曹氏理学的浓郁人文底蕴。第一节,个体人格之期许。探讨了曹端颇具时代特色的仁的境界说。指出他的这一思想是对前儒、特别是程朱相关思想的继承和结合时代的创新。明代初期,由于受当时社会风气的影响,佛道二教在社会中的负面作用越来越明显,使得儒家思想在一定程度上难以发挥其效用。为了挽救时弊,首先,曹端从理论内涵与社会影响两个角度对佛道的境界学说进行了不遗余力的批判。其次,曹端提出了其视域下的仁的境界说。在此境界之中,对于个体人来说,其一,应把握“仁”的内涵,在社会人生中充分实现“爱之理、心之德”。其二,不应以追求富贵的不义生活为目标,而应向往精神上的无限快乐,即孔颜之乐。第二节,理想社会之愿景。基于对明初的时代问题意识之自觉和士大夫充任王者之师的角色意识之自觉。曹端在继承前人的基础上指出,人的精神境界提升之后的第一个环节应落实在社会人生层面,彰显为以天下为己任而兼善天下的庄严担当,定位在首先是大一统帝制下能够经世济民的贤臣,然后更为重要的是作为帝王之师,教导帝王去成德淑世,实现有序、和谐的理想社会之愿景。具体而论,这一愿景包括三方面的内容。其一,为学者和士大夫树立了可资学习的圣贤之典范;其二,要求现实中的儒家学者作为能够实现理想社会的豪杰之士,不仅应具备高尚的人格。即内圣成德的一面,更重要的还应拥有力行的品格和不惧权威、大胆实践的魄力。即外王济世的一面;其三,提出了他心目中的礼乐教化之下的有序、和谐的理想社会之愿景。第三节,天人和谐之追求。曹端不仅关心人的精神境界的提升、注重社会的和谐与有序,更为重要的是在尽人之性之后做到尽物之性,进而“赞助天地造化发育之功”。指出人的精神境界提升之后的第二个环节应落实在天人关系层面,体现了他对天人和谐的追求。即追求由程颢提倡的,又被他发展了的“仁者浑然与物同体”的大而化之之境。就达致此一境界的人而言,应对包括自身在内的这一世界中的一切的所然与所以然,有着一种发自生命深处的透悟;应以儒家所特有的责任感、担当感与使命感,积极投身于我所生活的这一世界中,并促进整个宇宙的有序、和谐发展。在探讨曹端之学丰富内容的基础上,本文的结语部分对它作了进一步概括和总结。认为曹端的理学思想对明初的时代学术作出了较好地反思和回应,是理学自身发展的必然产物。指出其学术地位与历史贡献就在于:首先,曹端的思想在继承前儒、特别是程朱理学的基础上,重新探索了天人关系,对相关问题提出了新的理解。其次,处于明初理学大环境下,学术上的传承较之于理论上的创新更为重要。曹端则在对此问题有着清醒认识的基础上,对传统思想和文化特别是程朱理学进行了不遗余力的传承,为宋明理学的延续和发展做出了巨大的贡献。本文所引曹端材料皆出自王秉伦点校,中华书局2003年出版的《曹端集》。由于文中引述曹端的材料过多,故采用页内注方式,其他材料则采取页下注方式,文中不再注明。